¿Por qué de nuevo Maquiavelo?

En la basílica de Santa Croce, en Florencia, el monumento fúnebre que guarda los restos de Nicolás Maquiavelo —construido por Innocenzo Spinazi en 1787— lleva inscripta una leyenda tan sobria como inquietante: Tanto nomini nullum par elogium [ningún elogio es adecuado a tanta fama]. Escritas en el siglo XVIII, estas palabras continúan resonando en nuestra contemporaneidad. Maquiavelo es uno de los autores más fascinantes y controvertidos del pensamiento político occidental: leído, discutido y reapropiado durante siglos, ha sido objeto tanto de exaltación como de condena.

Pocos pensadores han logrado, como él, que su apellido se transforme a la vez en doctrina —el “maquiavelismo”— y en un adjetivo de uso corriente. En el lenguaje común, “maquiavélico” designa la perfidia, el cálculo frío y la ausencia de escrúpulos morales, tal como lo ilustran expresiones habituales en la prensa y la cultura popular. Este desplazamiento del nombre propio al sentido común da cuenta de la persistencia de una imagen fuertemente sedimentada, que hunde sus raíces en una tradición interpretativa temprana.

Para comprender el origen de esta carga negativa es necesario remontarse al siglo XVI. Fue entonces cuando Maquiavelo quedó fijado como maestro del mal, blasfemo e impío. Un hito decisivo en esta construcción fue el Anti-Machiavel del hugonote Innocent Gentillet, publicado por primera vez en Ginebra en 1576, donde se lo acusa de exaltar la crueldad política. Con este texto se inaugura una tradición de lectura que identifica El príncipe con una doctrina inmoral del poder. Como señaló Claude Lefort, Gentillet leyó la obra de Maquiavelo como el marco teórico de la política de Catalina de Médicis, a la que responsabilizó por la masacre de la noche de San Bartolomé de 1572, sellando así la asociación entre maquiavelismo, violencia y tiranía.

Sin embargo, Maquiavelo es algo más que su “leyenda negra” y que lo que el destino de las representaciones de su obra hizo de él. Maquiavelo también ofrece herramientas para pensar la política desde otro lugar: no sólo como un conjunto de consejos para sortear la opresión de los grandi, sino, ante todo, como una llave de acceso al espacio político para los hombres del pueblo. En este sentido, Maquiavelo inaugura una nueva dimensión imaginaria de lo político, en la cual el pueblo deja de ser un actor pasivo para convertirse en un sujeto capaz de descifrar el sentido de las acciones de los gobernantes, anticipar sus movimientos y reconocerse a sí mismo como parte activa del conflicto. El saber político maquiaveliano no clausura la política en manos de los poderosos: vuelve legible el juego del poder y habilita una experiencia política fundada en el conflicto y en la visibilidad de las pasiones.

Alegoría del Buen Gobierno de Ambrogio Lorenzetti

En este marco, resulta particularmente productivo poner en diálogo a Maquiavelo con los frescos del Buen y mal gobierno pintados por Ambrogio Lorenzetti entre 1337 y 1340 en la Sala de los Nueve del Palacio Comunal de Siena, espacio donde se tomaban las decisiones políticas de la ciudad. En estos frescos, la lógica polar de las pasiones se organiza visualmente con claridad. La Alegoría del buen gobierno y Los efectos del buen gobierno presentan una comunidad armónica y próspera, donde reina la concordia y el conflicto parece ausente. La figura de la Paz ocupa un lugar central: recostada, serena, con el brazo apoyado sobre una armadura oxidada, encarna tanto la ausencia de discordia como el triunfo tras la guerra.

En contraste, Los efectos del mal gobierno exhiben una ciudad devastada, dominada por la Tiranía, la Crueldad, la Traición, el Furor y la Divisio, esta última figurada como una mujer despeinada que amenaza con desgarrar el cuerpo político. La Guerra aparece aquí como presencia constante, y el temor se impone como principio organizador de la vida urbana.

En esta iconografía, el amor parece quedar confinado al ámbito de la armonía y la concordia, mientras que la división, la guerra y el miedo aparecen como fuerzas externas o reprimidas. Esta lectura dicotómica conduce, sin embargo, a Maquiavelo en un sentido renovado. Al desarticular la empresa doctrinal del sistema de virtudes heredado del De officiis de Cicerón —fundamento del humanismo cívico—, Maquiavelo rompe con la idea de que el amor entre el príncipe y el pueblo funcione como el cemento del cuerpo social. Su concepción es más ambivalente: el amor no remite a una comunidad armónica ni a una ética de la compasión. Aunque en sus textos aparece el amor a la patria y el eros ligado a la sexualidad —en su correspondencia y en obras como La mandrágora o Clizia—, el amor queda atravesado por el conflicto, la inestabilidad y la tensión. Lejos de ser un principio pacificador, forma parte de una economía pasional constitutivamente conflictiva, en la que el orden político no se funda en la supresión de la guerra y la división, sino en su gestión siempre precaria.

Si imagináramos un fresco pintado por Maquiavelo, esas figuras hoy separadas aparecerían mezcladas y en disputa permanente: la justicia con la tiranía, el amor con el temor, la concordia con la guerra, según los paisajes cambiantes de la vida política.

Volver a Maquiavelo es, en este sentido, abandonar la tranquilidad de los frescos bien ordenados. Si Lorenzetti separa con nitidez la paz de la guerra y la concordia de la división, Maquiavelo obliga a pensarlas superpuestas, en fricción constante. Su política no ofrece una imagen apacible del buen gobierno, sino un escenario en movimiento, poblado por pasiones que nunca se aquietan del todo. Quizás por eso Maquiavelo sigue incomodando: porque nos recuerda que no hay comunidad sin conflicto, ni amor político sin la sombra persistente del temor.